Axel Honneth
Amb la seva mort s’acaba una època, es diu ara pertot a les pàgines d’opinió dels diaris arran de la mort de Jürgen Habermas. Però l’època que se suposa que hauria acabat no és ben bé la mateixa per a tots els qui escriuen. Els qui li tenien animadversió, perquè pertanyia políticament a l’esquerra i considerà al llarg de tota la vida el capitalisme una amenaça per a la democràcia, planyen ara la desaparició del “filòsof d’estat” alemany, com n’havien dit a la fi, davant l’èxit mundial que havia assolit. Després hi ha els qui descobreixen de sobte, arran de la seva mort, la fi de l’intel·lectual polític, tot i que Habermas els havia semblat tothora sospitós d’un reformisme covard i s’estimaven més reservar aquest títol honorífic als veritables pensadors “radicals”. Uns altres, encara, pensen que amb la seva mort podria esvair-se tot d’una la irradiació de la filosofia alemanya als debats internacionals i que aquest gran llegat està ara amenaçat. Els comentaristes polítics, finalment, apunten amb un cert alleujament que la mort de Habermas marca el final d’una època, perquè indica de manera clara que cal dir adeu definitivament als temps de confiança en una Europa democràtica i un ordre mundial pacífic. Una mort, una facticitat brutal i tantes invocacions hipòcrites al final d’una època que no volen fer-se càrrec de la veritable significació d’aquest traspàs. Amb la mort de Jürgen Habermas el 14 de març del 2026, desapareix el més radical dels grans pensadors filosòfics que va produir la República Federal d’ençà de la fi de la Segona Guerra Mundial. I la seva mort ens esperona a preocupar-nos per la continuació d’una tradició filosòfica que assumia, com cap altra, la tasca de defensar la raó contra totes les amenaces capitalistes que la sotgen. No és el pensament alemany el que està en joc amb la mort de Jürgen Habermas, ni la reputació d’Alemanya, ni el paper dels intel·lectuals polítics, sinó el futur i la continuació de la Teoria Crítica.
Fou el mateix Adorno qui, contra la resistència de Horkheimer, va escollir Habermas com a hereu de la Teoria Crítica, fundada a començament dels anys trenta del segle XX. Era molt el que separava tots dos filòsofs socials: les experiències vitals formatives, les sensibilitats polítiques i les orientacions teòriques. Però el més gran va confiar, per a sorpresa de tots els esperits que li eren intel·lectualment afins, només en aquest jove que havia madurat intel·lectualment en Bonn com a baula que podria preservar el seu propi pensament en l’època completament diferent de les condicions democràtiques. I tots els qui, fins al dia de la seva mort, no deixaren d’acusar Habermas d’una suposada traïció a la Teoria Crítica, no varen pair mai aquesta successió intel·lectual i tractaren tothora de negar-la. Habermas va assumir la tasca amb molts dubtes i cauteles. Com a deixeble d’Erich Rothacker s’havia format en tradicions completament diferents de les d’Adorno i volia en principi, davant la fi de la ruptura de civilització que havien perpetrat els nazis, menar amb el seu amic Karl-Otto Apel una renovació radical de la filosofia europea en l’esperit d’un kantisme revisat en sintonia amb l’analítica del llenguatge i el pragmatisme. La identificació amb la idea kantiana d’una moral universalista basada en el respecte mutu esdevindria per sempre un punt de referència fix del seu pensament filosòfic. Ara bé, aquesta idea d’una raó al marge de la història es contraposava a una altra idea que igualment havia arrelat en Habermas encara en la seva etapa d’estudiant a Bonn i que estava més a prop de la filosofia de la historia, de base marxista, de la Teoria Crítica: la raó no es pot contemplar totalment deslligada del temps, sinó que cal copsar el seu ancoratge en la realitat històrica, perquè la raó transforma constantment la realitat històrica i alhora n’és deutora en les formes que pren. En la tensió entre aquests dos motius -l’universalisme kantià i la historització hegeliana de la raó- va reprendre Habermas el llegat de la Teoria Crítica i la va renovar d’arrel. La idea de fons era simple i tanmateix tenia, en la seva simplicitat, una gran força de subversió: en comptes de limitar-se a la racionalitat d’una acció dispositiva, instrumental, com semblava que feia Adorno, hauria d’haver-hi una altra font de la raó, inscrita en la comprensió comunicativa, les implicacions morals de la qual exigien tot allò que Kant entenia com a manaments universals del respecte mutu. A partir d’aleshores, pensar conjuntament aquesta idea amb la incitació hegeliana a entendre la raó com una magnitud històricament eficaç i alhora dependent, fou per a Habermas el repte i la tasca de tots els seus esforços en el terreny de la filosofia social, adreçats a copsar el present capitalista amb els conceptes d’una racionalitat comunicativa.
En la seva tesi d’habilitació publicada el 1962, Strukturwandel der Öffentlichkeit [La transformació estructural de l’esfera pública], que Adorno admirava i Horkheimer va rebutjar per massa marxista, Habermas fou el primer que va reeixir a aquesta conciliació de Kant i Hegel: segons ell, en la formació històrica de l’esfera pública burgesa es materialitzava per primera vegada un ancoratge institucional de la moral kantiana del respecte, que tanmateix considerava extremament amenaçada llavors arran de la tendència a la presa de control capitalista dels mitjans de comunicació de masses. Si Kant i Hegel es mantenien en equilibri en el seu enfocament i el primer plasmava en termes de filosofia moral el que havia de ser entès, amb el segon, com a històricament format, el pèndol es va desplaçar en les dècades següents fortament cap a una versió hegeliana-marxista de la Teoria Crítica. La seva obra Erkenntnis und Interesse [Coneixement i interès] publicat el 1969, fou el punt d’arrencada d’aquest acostament més intens al pensament hegelià, que posava l’accent en el condicionament històric de la raó. La història de l’espècie havia de ser vista com un procés en el qual els homes, gràcies a la seva capacitat col·lectiva d’auto-reflexió, s’adonaven gradualment, per la via de confrontacions altament conflictives, que comparteixen un interès profund en l’alliberament de la dominació i de les dependències auto-imposades. Qui volia, podia descobrir en aquest llibre una reformulació materialista de la “Fenomenologia de l’esperit” de Hegel.
Amb l’esvaïment del moviment dels estudiants i el final de l’era de reformes democràtiques, Habermas començà a moderar de mica en mica el radicalisme impetuós d’aquest enfocament amb manlleus de corrents propis de l’analítica del llenguatge i de la sociologia i, fet i fet, a transitar pel camí d’una transformació crítica de la teoria social clàssica, de Weber a Parsons. De tota manera, fins i tot en Theorie des kommunikatives Handelns [Teoria de l’acció comunicativa], que fou el resultat d’aquesta reelaboració que l’ocupà tot un decenni, i que fou publicada el 1981, en el pensament de Habermas continuava predominant la insistència hegeliana en la historicitat de tota raó per damunt de la concepció kantiana d’un universalisme atemporal. El problema de la conciliació d’ambdues intuïcions contraposades es resolia ara amb la idea que el món social de vida és la llar d’una moral del respecte mutu, la qual tanmateix només desplegaria plenament la seua validesa en el present a través de la racionalització gradual en el procés de la modernització. Per bé que, al seu torn, ensopegava amb el perill de la distorsió arran dels imperatius d’un capitalisme en el qual predominava la racionalitat orientada a fins.
És més aviat difícil copsar, retrospectivament, què va donar peu a Habermas, al llarg de la dècada de 1980, a perdre la confiança en la raó històricament eficaç i a cercar cada vegada més refugi en els principis sòlids de la filosofia moral kantiana. Bé fos per una certa decepció davant el fet que la seva “teoria” no havia trobat d’entrada gaire acceptació ni entre els filòsofs ni entre els sociòlegs o bé pels primers dubtes quant a la capacitat de penetració social de la raó comunicativa o, simplement, per les lliçons que va extreure de l’obra -que tant el va impressionar- de John Rawls, el ben cert és que ara els seus esforços de conciliació entre Kant i Hegel es varen decantar molt més clarament cap al filòsof de Königsberg. Després d’haver desfermat una vegada més a Diskurs der Moderne [El discurs de la modernitat], publicat el 1995, tota la força de la confiança hegeliana en la història enfront del post-estructuralisme francès -argumentava que Hegel havia obert camí a la consciència autocrítica de la modernitat i amb això havia donat peu a la possibilitat d’entendre’ns en termes de raó-, Habermas obria ara una nova fase de cerca dels criteris adients per a una crítica de la societat en el marc de la filosofia pràctica de Kant. El resultat d’aquests esforços d’establir un suport normatiu, de fixar principis al marge del flux del temps, fou el llibre Faktizität und Geltung [Facticitat i validesa], publicat el 1992, deutor també, no en darrer terme, d’una confrontació intensa amb l’obra de John Rawls. Si bé el títol mateix dona a entendre que Habermas no estava disposat tampoc ara a deslligar totalment la “validesa” dels criteris morals de la seva crítica de les relacions socials existents de la “facticitat” de la realitat històrica, aquesta realitat hi era concebuda tanmateix més aviat en sentit kantià com l’estat de dret històricament format, el qual, amb la seva dependència de l’ús públic de la raó en el procés de la formació de la voluntat democràtica tindria a partir d’ara una validesa universal. Evidentment, Habermas no hauria estat Habermas si no hagués considerat el futur d’aquests discursos públics obert a conflictes permanents i a correccions posteriors, amb els quals les premisses socials per a una participació sense traves podrien millorar d’una manera que no podem imaginar d’avatmà. Ara bé, el marc normatiu, l’ordre basat en l’estat de dret d’una democràcia liberal, va restar fixat per sempre més i es concebia plenament en l’esperit de Kant. Del pathos moral de Hegel, la idea que davant la fluïdesa de la història els costums civils i les pràctiques socials havien de ser constantment interioritzats, per tal de mantenir un ordre ètic, no en restava res en aquesta obra.
Certament, Faktizität und Geltung havia estat pensat com una contribució al desenvolupament ulterior de la Teoria Crítica i no tan sols com a esbós d’una teoria contemporània de la justícia. Els perills que Habermas considerava que amenaçaven la lliure formació de la voluntat en l’esfera pública democràtica procedien també aquí, primàriament, dels imperatius d’un mercat capitalista que penetrava en cada vegada més àmbits socials i que, en transformar les relacions comunicatives en transaccions monetàries, privava el món de vida dels recursos per a l’argumentació i la comprensió moral. Només ens podarem fer càrrec com pertoca del vessant crític del capitalisme inherent a aquesta obra de filosofia del dret de Habermas si la contemplen en estreta relació amb els Minima moralia d’Adorno, per bé que la destrucció del món de vida d’origen econòmic és interpretada aquí amb categories pròpies de les condicions lligades als procediments democràtics, i no a partir de les percepcions i anticipacions d’una subjectivitat intacta.
La fidelitat que Habermas va mantenir tothora al seu antic mentor en la tensió entre Hegel i Kant es fa encara més palesa en la seva darrera gran obra, el llibre en dos volums Auch eine Geschichte der Philosophie [Una altra història de la filosofia] (2019). Adorno havia dedicat el capítol final de la seva Dialèctica negativa a “Meditacions sobre la metafísica”, on explorava, en forma de pensaments d’aparença circular, la qüestió de fins a quin punt i en quina mesura una filosofia que havia esdevingut autocrítica podia tornar de nou a la gran tradició del pensament metafísic. La seva resposta, exposada amb cauteles, venia a resoldre’s, amb Kant, en la idea que fins i tot el negativisme, que dubta de tot pensament susceptible de fixació conceptual, no pot renunciar completament a la idea d’una vida reconciliada, lliure de tota penalitat i dolor. La darrera gran obra de Habermas arrenca de la mateixa qüestió. Però la resposta, de nou amb Kant, és molt més positiva que no la d’Adorno, que aquí fa d’interlocutor secret: si tenim clar, sembla que vol dir Habermas, que el concepte d’una raó comunicativa forneix una alternativa al negativisme filosòfic, aleshores una Teoria Crítica que faci seu aquest concepte pot ben bé assumir el llegat de la tradició religiosa-metafísica i ajudar la humanitat a establir una relació integral amb si mateixa i amb el món. Podríem prendre peu en aquesta resposta tan segura de si mateixa i demanar-nos, amb Adorno, si no seria excessiu, per a una concepció post-metafísica de la raó comunicativa com aquesta, creure que pot assumir plenament les pretensions redemptores de la fe. Però més enllà de com es podria prolongar aquest diàleg fictici entre Adorno i Habermas, el que posa de manifest és fins a quin punt el més jove va seguir, en tots els seus camins, el filòsof més vell, si no en la literalitat sí en l’esperit.
Ja des del primer moment que es trobaren Adorno i Habermas estaven convençuts tots dos que la Teoria Crítica, i no pas qualsevol, sinó la que s’havia originat a Frankfurt, només es podia continuar en un intercanvi constant entre Kant i Hegel. El fonament del seu pacte fou que estaven d’acord en la centralitat d’aquesta constel·lació filosòfica. Tots dos coincidien també d’entrada en la convicció que sense la incorporació del pensament de Marx la tensió entre Kant i Hegel no seria suficientment productiva per al present. Ara, més enllà de quin dels dos pols calia privilegiar, tant si calia entendre la raó en termes atemporals com històrics, el fet és que tant Adono com Habermas consideraven que estava tan distorsionada per la forma de vida capitalista que ja no es no podia confiar-hi sense la perspectiva de transformacions socials radicals. Tan sols hi havia desacord quant al paper que calia atribuir a Nietzsche en la Teoria Crítica. Mentre que Adorno pensava que havia d’incloure un element del pensament genealògic en la seva crítica de la raó, per a Habermas això era un pas excessiu que comportava el risc d’un retorn al pensament irracional. Ja no podrem convèncer Habermas del contrari. La seva mort marca també la fi del diàleg fictici que va mantenir al llarg de tota la vida amb Adorno, el seu únic mestre. Vet aquí el costat tràgic, des del punt de vista de la història intel·lectual, de la seva mort, per a la Teoria Crítica. Davant la tomba d’Adorno, Habermas va afirmar que amb la mort d’aquest un estava de sobte filosòficament completament nu. Quants més motius no tenim ara nosaltres, els qui volem mantenir vius els objectius d’una Teoria Crítica en l’esperit frankfurtià, per dir això mateix!
Axel Honneth és titular a hores d’ara la Càtedra Jack C. Weinstein d’Humanitats a la Universitat de Columbia, Nova York. Entre 2001 i 2018 havia estat director de l’Institut für Sozialforschung de la Johann-Wolfgang Goethe Universität de Frankfurt am Main. Recentment s’ha publicat el seu llibre Der arbeitende Souverän. Eine normative Theorie de Arbeit.
Aquest article -a cura redaccional de Jens Bisky- es va publicar originalment a Soziopolis (https://www.soziopolis.de). Traducció al català de Gustau Muñoz.
